Ta strona używa ciasteczek (cookies), dzięki którym nasz serwis może działać lepiej. Dowiedz się więcej       

Hare Kryszna

ISKCON

uniwersalna duchowość

rozwój duchowy

bhakti-joga

joga

Bóg

religia

mantra

reinkarnacja

Kriszna

Krishna

Rama

Hare

Kryszna

hinduizm

krysznowcy

karma

Indie

Gaura

India

wyznawcy Kryszny

Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny

Bhagavad-Gita

Śrimad Bhagavatam

Festiwal Indii

Woodstock

Pokojowa Wioska Kryszny

vaisnava

waisznawa

waisznawizm

wajsznawa

wajsznawizm

religie wschodu

filozofia wschodu

duchowość

astrologia wedyjska

jyotish

przepisy wegetariańskie

kuchnia wegetariańska

joga

dezinformacja ruchów katolickich

serwis

portal

astrologia wedyjska

taniec indyjski

kalendarz księżycowy

muzyka indyjska

dharma

ayurweda

ayurveda

książki Prabhupada

nama-hatta

mantry

przepisy wegetariańskie

świątynia

festiwal

sekta

sekty

 
 
 
 
 
 
 
logowanie
rejestracja
regulamin strony
 
 
 
 
   Autor: Hridayananda das Goswami
dodał: admin    opublikowano: 2016-09-14    przeczytano: 200
kategoria: Wykłady - Hrdayananda dasa Goswami
podkategoria: Wykłady Hrdayananda dasa Goswamiego
 
Powrót >>>     
 
Moralna Teologia Waisznawa i Homoseksualizm - część 1
 

Moralna Teologia Waisznawa i Homoseksualizm

Hridayananda das Gosvami Acaryadeva

Kalifornia, USA, luty 2005

 

(Część I – Konflikty Moralne)

 

Złożyłem niedawno rekomendację, by ISKCON uznał i docenił szczere wysiłki wszystkich bhaktów, którzy:

a) szczerze starają się być świadomymi Kryszny;

b) nie są w stanie przestrzegać celibatu, i dlatego...

c) jako strategię służącą kontrolowaniu zmysłów i osiąganiu stopniowego wyrzeczenia, wybierają monogamię zamiast zdrady.

Ponieważ moja krótka wypowiedź na ten temat zaniepokoiła pewnych bhaktów, spróbuję tu bardziej wyjaśnić moje stanowisko w tej sprawie. Rozwinę się tu następującą tezę:

 

Rola seksualności w duchowej społeczności jest ewidentnie zagadnieniem moralnym, które musi być rozumiane w większym kontekście moralnej filozofii Waisznawa, jako że znajdujemy je w autorytatywnych pismach Waisznawa. Własne rozrywki Pana Kryszny i Jego wyraźne nauki ujawniają, że w ludzkim życiu występują pewne nieuniknione konflikty moralne, takie jak:

1. Konflikt pomiędzy sprawiedliwością a łaską;

2. Konflikt pomiędzy rywalizującymi obowiązkami moralnymi;

3. Konflikt pomiędzy ideałem a rzeczywistością;

4. Konflikt pomiędzy czynami a konsekwencjami;

 

1. Sprawiedliwość i Łaska

 

Jak we wszystkich społeczeństwach, konflikty moralne występują również w kulturze wedyjskiej, zawierając w sobie często występujący konflikt pomiędzy zasadami moralnymi sprawiedliwości i litości. Przykłady tego znajdujemy nawet w osobistych rozrywkach Pana Kryszny, często kończące się na próbach znalezienia równowagi pomiędzy sprawiedliwością, a łaską (miłosierdziem).

 

Aśwatthama

Uderzający tego przykład znajdujemy w pierwszym canto Bhagavatam, kiedy Ardżuna pojmał morderczego Aśwatthamę i przywozi go do obozu Pandawów. Mamy następujący ciąg wydarzeń:

1.7.35 Pan Kryszna poleca Ardżunie zabić schwytanego Aśwatthamę.

1.7.35-39 Kryszna podaje argumenty sankcjonujące zabicie Aśwatthamy i ponownie wydaje Ardżunie bezpośrednie polecenie [1.7.39] zabicia go.

1.7.40-41 Pomimo dwukrotnego polecenia zabicia Aśwatthamy przez Krysznę, Ardżuna decyduje się nie zabijać go i zamiast tego, wraca wraz z nim do obozu Pandawów i oddaje w ręce Draupadi.

1.7.42-48 Draupadi poleca uwolnienie Aśwatthamy argumentując to współczuciem dla jego matki i szacunkiem dla kasty bramińskiej.

1.7.49 Judhiszthira zgadza się z Draupadi.

1.7.50 Nakula, Sahadewa, Jujudhana, Ardżuna, Kryszna i wszystkie kobiety zgadzają się z Draupadi.

1.7.51 Bhima domaga się zabicia Aśwatthamy.

1.7.53-54 Kryszna mówi Ardżunie, że Aśwatthama jednocześnie powinien być zabity i nie powinien być zabity i poleca Ardżunie podjąć decyzję, która jednocześnie zadowoli zarówno Draupadi, jak i Bhimę.

1.7.55-56 Ardżuna ścina jeńcowi kok z klejnotem i upokorzonego, oraz społecznie martwego wypędza z obozu.

 

W tej historii możemy zauważyć, co następuje:

A. Debata nad losem Aśwatthamy skupia się wokół dharmy, która jest jednym ze standardowych słów dla moralności.

B. Wystąpił konflikt pomiędzy dwoma moralnymi stanowiskami, reprezentowanymi przez wielkich bhaktów.

C. Kryszna zlecił surową karę, lecz później zmienił Swe stanowisko słysząc pełną współczucia prośbę Swej wielbicielki, Draupadi.

D. Bhima domagał się sprawiedliwości, Draupadi przekonywała do okazania litości. W końcu Kryszna wybrał kompromis pomiędzy sprawiedliwością, a litością.

 

Następna historia z Bhagavatam, znaleziona w dziesiątym canto, rozdział pięćdziesiąty czwarty, ilustruje wolę Pana Kryszny znalezienia kompromisu pomiędzy moralną zasadą sprawiedliwości i litości. Oto ciąg wydarzeń.

 

Rukmi

10.54.31 Po porwaniu Rukmini, Pan Kryszna przygotowuje się do zabicia atakującego Rukmiego.

10.54.32-33 Zaalarmowana Rukmini błaga Krysznę, by nie zabijał jej brata.

10.54.34 Rukmini pobudza współczucie Kryszny i Kryszna nie zabija Rukmiego.

10.54.35 Kryszna związuje Rukmiego i kpi z niego obcinając mu włosy i wąsy.

10.54.36-37 Pan Balarama jest miłosierny, wypuszcza Rukmiego i karci Krysznę oskarżając Go o czynności “asadhu” i “okropne”, gdyż “oszpecenie krewnego równa się jego zabiciu”.

10.54.38-50 Balarama przemawia do Kryszny i Rukmini.

 

Ta historia jest wyraźnie podobna do historii z Aśwatthamą:

A. Kryszna wpierw szykuje się do wymierzenia sprawiedliwości przez zabicie Rukmiego, tak jak poprzednio zlecił Ardżunie zabić Aśwatthamę i dostarczyć jego głowę Draupadi.

B. Przepełniona współczuciem Rukmini sprzeciwia się zabiciu Rukmiego, tak jak Draupadi sprzeciwiła się zabiciu Aśwatthamy.

C. Tak jak w przypadku Aśwatthamy, Kryszna wybiera rozwiązanie pośrednie, zabijając symbolicznie poprzez upokorzenie.

D. Balarama zajmuje stanowisko czwarte, po pierwszych trzech decyzjach: 1) decyzji Kryszny by zabić Rukmiego; 2) apelu Rukmini by oszczędzić jej brata; i 3) decyzji Kryszny, by zabić Rukmiego symbolicznie. Balarama gani Krysznę za decyzję o symbolicznym zabiciu krewnego, a następnie upomina Rukmini za jej nadmierny sentyment familijny.

E. Jak w poprzedniej historii z Aśwatthamą, widzimy, że Kryszna postanowił wymierzyć sprawiedliwość, a następnie, po apelu wielbiciela o okazanie litości, skorygował karę.

 

W obu tych historiach, z Aśwatthamą i z Rukmim, spotykamy się ze złagodzeniem [wymierzenia] sprawiedliwości przez litość, doprowadzając do wymierzenia sprawiedliwości miłosiernej, która nie przestrzega bezwzględnej litery prawa.

 

2. Kolidujące obowiązki moralne

 

Kunti i Pandu

W Mahabharacie, w rozmowie pomiędzy Pandu i jego żoną Kunti, znajdujemy inny przykład konfliktu pomiędzy rywalizującymi obowiązkami moralnymi. Będąc obłożonym klątwą, że nigdy nie spłodzi dziecka, a więc i nie zapewni spadkobiercy do tronu dynastii Kuru, Pandu błaga swą oddaną żonę Kunti o urodzenie dziecka przy pomocy ojca zastępczego, szlachetnego bramina. W końcu oczywiście, Kunti ujawni, że Durwasa Muni pobłogosławił ją mocą przywoływania półbogów i dzięki temu będzie ona miała trzech synów, z Dharmą, z Waju i z Indrą. Ale teraz, Pandu próbuje przekonać ją, by posłuchała go i zaszła w ciążę ze świątobliwym braminem. Między różnymi argumentami, Pandu mówi: “O królewska córko, znawcy dharmy wiedzą, że żona ma robić to, co powie jej mąż, czy mówi on zgodnie z dharmą, czy też nawet to, co mówi, dharmą nie jest”. [MB 1.113.27]

 

Czytając ten werset można wyciągnąć wniosek, że żona musi zawsze słuchać swego męża, czy ma on rację czy nie, ponieważ mówi to Pandu. Niemniej jednak, już w następnym rozdziale, po tym jak Kunti urodziła Pandu trzech synów, gdy Pandu poprosił Kunti o przywołanie następnego półboga do spłodzenia syna, Kunti nieugięcie odmawia mężowi spełnienia tej prośby i mówi: “Nie jest zalecane spłodzenie czwartego dziecka w ten sposób, nawet w tarapatach. Przy czwartym dziecku uważana byłabym za kobietę rozwiązłą, a przy piątym za nierządnicę”. [MB 1.114.65]

 

Pandu wyraźnie stwierdził, że żona musi słuchać swego męża, niezależnie od tego czy ma on rację czy nie. Ale faktycznie, kiedy rację ma Kunti, Pandu akceptuje jej argumentację i rezygnuje z zasady moralnej, o której dopiero co powiedział. Następnie Kunti przywołuje bliźniaków Aświnów dla Madri, którzy w ten sam sposób spłodzą Nakulę i Sahadewę. A kiedy Pandu prosi o jeszcze jednego syna dla Madri, Kunti odmawia i Pandu znów akceptuje życzenia swojej żony.

 

Znajdujemy tutaj ponownie ten sam dialektyczny wzór [domagania się wypełnienia] moralnych żądań i obowiązków: silny męski osobnik dąży do silnego działania twierdząc, że czyn taki jest uzasadniony. Następnie szanowana kobieta nalega na nieco inny bieg wypadków i osobnik męski dostosowuje swoje zachowanie.

 

Bramińska rodzina z Eka-cakra

W Mahabharacie, Adi Parwa, rozdziały 145-7, znajdujemy następny uderzający przykład moralnego konfliktu. W mieście Ekacakra, gdzie Pandawowie żyją incognito w domu bramina, potężny Rakszasa zwany Baka terroryzuje miasto, wykorzystując fakt, że regionem rządzi słaby i niekompetentny król. W zamian za jego ochronę, mieszczanie zmuszeni są okresowo dostarczać demonowi pełen wóz jedzenia i jednego człowieka, kolejno wybieranego spośród wszystkich rodzin w mieście.

 

Kunti staje się świadkiem dramatycznej dyskusji gospodarzy, w której bramin, jego żona, córka i syn, wszyscy są gotowi i nalegają by się poświęcić siebie w celu ratowania rodziny, gdyż to właśnie na nich przyszła kolej nakarmienia demona. W końcu oczywiście Bhima zabija demona, ale wydarzenie to pokazuje wyraźnie, że w kulturze wedyjskiej występowały konflikty moralne.

 

Z jednej strony mężczyzna musi chronić swą rodzinę, lecz z drugiej strony, gdyby bramin, głowa rodziny ofiarował się demonowi, to naraziłby swą rodzinę pozbawioną ochrony za żer społeczeństwa. Jego żona, z obowiązku służenia swemu mężowi, też była gotowa oddać się demonowi na pożarcie, lecz jak mąż, który przysiągł chronić swej żony mógł się na to zgodzić? Nawet córka chciała ratować swych rodziców i małego brata twierdząc, że to ona powinna być poświęcona demonowi.

 

Punktem kluczowym jest tu fakt, że praktyczne okoliczności postawiły dobrą, braminiczną, wedyjską rodzinę przed pozornie nierozwiązywalnym konfliktem moralnym. Moralny obowiązek tej rodziny wcale nie był dla nich jasny i nie mogli dojść do porozumienia, co mieli robić, gdyż każde rozwiązanie zdawało się naruszać inny moralny obowiązek o równym znaczeniu.

 

3. Idealizm kontra Realizm

 

Następny konflikt moralny występujący w każdym społeczeństwie wynika z nieuniknionej rozbieżności pomiędzy ideałem, a rzeczywistością. Kultura wedyjska uczy najwyższych zasad moralnych i duchowych, ale również angażuje praktyczną naturę ludzką z niezwykłą szczerością i realizmem.

 

W kulturze wedyjskiej religijne zasady dharmy funkcjonują jako zasady moralne. I kiedy zbadamy stosowanie dharmy w tekstach takich jak Bhagavatam i Mahabharata, stwierdzimy, że w dużej większości przypadków, dharma służy uregulowaniu dwóch najbardziej żarliwych, a więc niebezpiecznych, działalności człowieka, mianowicie seksu i przemocy.

 

Aby wyraźnie zrozumieć wedyjskie podejście do zagadnień moralnych, musimy przypatrzeć się jak kultura wedyjska podchodzi do kwestii seksu i przemocy. I jak powiedziano powyżej, ponieważ te dwie działalności pobudzają w ludziach najdziksze pasje, to są dokładnie te dwie działalności, które najbardziej zagrażają moralnemu i duchowemu porządkowi w społeczeństwie, i które dlatego muszą zostać uregulowane przez dharmę, moralność.

 

By zilustrować dojrzałą złożoność wedyjskiego podejścia do zagadnień moralnych, rozważmy przykłady wedyjskiego podejścia do przemocy pod postacią polowania i seksu poligamicznego. Zobaczymy, że w każdym przypadku kultura wedyjska uczy idealnych zasad moralnych, a jednocześnie uznaje prawdziwą ludzką naturę i stwarza kulturalną przestrzeń dla szczerych ludzi, którzy nie są w stanie praktykować ideału.

 

Polowanie

Polowanie na zwierzęta głęboko narusza jedną z najbardziej poważnych wedyjskich zasad moralnych, ahimsę, nie krzywdzenia niewinnych. W Bhagavad-gicie Pan Kryszna wspomina ahimsę cztery razy (10.5, 13.8, 16.2, 17.14).

 

W wersecie 13.8, Kryszna deklaruje, że ahimsa razem z innymi cechami jest wiedzą, a że wszystko pozostałe jest po prostu ignorancją. A więc himsa, krzywdzenie niewinnych, jest ignorancją. W wersecie 18.25, Kryszna stwierdza, że działanie podjęte bez rozważenia wynikającej z niego himsy czyli krzywdzenia niewinnych, jest pracą w cesze ciemności. Kryszna również stwierdza w wersecie 18.27, że osoba działająca w cesze pasji jest himsatmaka, co Prabhupada tłumaczy jako “zawsze zazdrosny”. W wersecie 16.2, Pan Kryszna stwierdza, że ahimsa jest jedną z cech boskich i jest to cecha wrodzona Ardżuny. A w wersecie 17.14, Pan mówi, że ahimsa jest koniecznym elementem cielesnych wyrzeczeń. Bhagavatam podobnie wychwala moralną cechę ahimsy: w wersecie 1.18.22 mówiąc, że ahimsa jest samą naturą czystej duszy. Werset 3.28.4 nakazuje praktykowanie ahimsy. Werset 7.11.8 uczy, że ahimsa (i inne cechy), jest paro dharmah, najwyższą zasadą religijną. Znaczące jest, że werset 11.17.21 podkreśla, że ahimsa jest sarva-varnika, dla wszystkich warn. A w wersecie 11.19.33, ahimsy uczy Sam Kryszna. Podobnie Mahabharata, 1.11.12, stwierdza, że ahimsa jest najwyższą dharmą dla wszystkich żywych istot.

Śrila Prabhupada często nauczał, że ahimsa zwłaszcza znaczy, że nie wolno zabijać zwierząt. Na przykład w komentarzu do Bhagavad-gity 16.2, pisze on, “Ahimsa znaczy nie powstrzymywanie progresywnego życia żadnej żywej istoty. Nie należy myśleć, że skoro duchowa iskra nie jest zabijana nawet po zabiciu ciała, to nie ma niczego złego w zabijaniu zwierząt dla zadowalania zmysłów. Pomimo dużej dostępności zbóż, owoców i mleka, ludzie są teraz uzależnieni od jedzenia zwierząt. Nie ma żadnej konieczności zabijania zwierząt. To zalecenie dotyczy każdego [podkreślenie moje].

 

Kiedy nie ma żadnej innej alternatywy, można zabić zwierzę, ale powinno ono zostać złożone w ofierze. Za żadną cenę zaś, osoby, które pragną zrobić postęp w duchowej realizacji nie powinny popełniać przemocy w stosunku do zwierząt, jeśli ludzkości nie brak jedzenia. Prawdziwa ahimsa oznacza nie powstrzymywanie niczyjego progresywnego życia. Zwierzęta również czynią progres ewoluując z jednej kategorii życia zwierzęcego, do następnej. Jeśli jakieś zwierzę jest zabijane, wtedy jego postęp jest powstrzymywany… A więc ich postęp nie powinien być powstrzymywany po prostu dla zadowolenia czyjegoś podniebienia. To nazywa się ahimsą.”

 

Podobnie, w komentarzu do wersetu 1.3.24 Śrimad Bhagavatam, Prabhupada stwierdza, “nie ma żadnej sprawiedliwości kiedy praktykowane jest zabijanie zwierząt. Pan Budda chciał powstrzymać to zabijanie zupełnie i dlatego jego kult ahimsy propagowany był nie tylko w Indiach, ale również i poza nimi”.

 

Jednak mimo tych licznych i poważnych stwierdzeń pism świętych zalecających ahimsę i zabraniających himsy, stwierdzamy, że wedyjscy królowie często polowali. Prabhupada nauczał, że kszatrijowie, królowie-wojownicy odpowiedzialni za obronę poddanych, mieli zezwolenie na polowania w celu doskonalenia władania różnymi broniami. Niemniej jednak, jak Prabhupada zwraca uwagę w komentarzu do Bhagavatam 4.22.13, nawet takie polowania nie były pomyślne. Nadal było uważane za grzech. Prabhupada pisze: “Królowie… czasami zajmowali się polowaniami na zwierzęta, ponieważ musieli ćwiczyć umiejętności w zabijaniu, inaczej bardzo trudno byłoby im walczyć z wrogami. Takie czynności nie są pomyślne. Cztery rodzaje grzesznych czynności jest dozwolonych dla kszatrijów: posiadanie towarzystwa kobiet w celu nielegalnego seksu, jedzenie mięsa, intoksykacja i uprawianie hazardu. Czasami, ze względów politycznych, muszą oni angażować się w takie grzeszne czynności…”

 

Przypomnijmy, że Bhagavatam 11.17.21, stwierdza wprost, że ahimsa jest sarvavarnika, czyli ma być praktykowana przez wszystkie porządki społeczne, łącznie z kszatrijami. Faktycznie Bhagavatam pokazuje, że nawet królowie nie są oszczędzani przed grzesznymi reakcjami za zabijanie zwierząt.

 

W wersecie 4.25.7-8, wielki Narada mówi do Króla Barhiszmana: “O Pradżapati! O Królu! Popatrz na zwierzęta, żywe istoty, które w tysiącach okrutnie zabiłeś w ofierze. Te zwierzęta czekają teraz na ciebie, pamiętając twoja rzeź. Gdy odejdziesz z tego świata, swymi żelaznymi rogami rozerwą cię na strzępy, ponieważ rozwścieczyłeś je”.

 

Podobnie, Bhagavatam w wersecie 5.26.24 deklaruje, że nawet kszatrijowie, który czerpią przyjemność z polowań udają się do piekła zwanego Pranarodha. Prabhupada komentuje do tego wersetu następująco: “Ludzie z wyższych klas (bramini, kszatrijowie i waiśjowie) powinni doskonalić wiedzę o Brahmanie i powinni również dać szansę śudrom osiągnięcia tej platformy. Jeżeli zamiast tego oddają się polowaniom, zostają oni ukarani jak opisane jest to w tym wersecie. Zostają oni nie tylko przebici ze strzałami przez przedstawicieli Jamaradża, ale są również umieszczeni w oceanie ropy, uryny i odchodów opisanych w poprzednim wersecie”.

 

Jak mamy rozumieć ten paradoks? Z jednej strony pisma wedyjskie nie mogą wyrażać się już klarowniej w nauczaniu ahimsy (nie krzywdzenia niewinnych), i w potępieniu himsy, (krzywdzeniu niewinnych). Z drugiej strony wydawać się może, że specjalne ustępstwo zrobione jest na korzyść wojowników, którzy mogą polować. Ustępstwo to jest jednak problematyczne z kilku powodów:

1. Śastra uczy, że nawet królowie są karani za zabijanie zwierząt.

2. Bhagavatam stwierdza, że wszystkie porządki społeczne, włączając wojowników, muszą praktykować ahimsę.

3. Wedyjska historia daje mocną lekcję, opisując jak wielu z najpotężniejszych królów wedyjskich doświadczyło tragicznej doli przy okazji polowań. Wielkim królom, takim jak Daszaratha, Pandu i Pariksit przytrafiło się nieszczęście również, kiedy polowali. Przyrodni brat Dhruwy, Uttama, też został zabity podczas wyprawy na polowanie. Może to nie być żadną pomyłką, że takie historyczne lekcje zniechęcają do polowań.

 

Należy bezstronnie powiedzieć, że kultura wedyjska znajduje tutaj równowagę pomiędzy ideałem, a realizmem życia. Ideałem oczywiście jest ahimsa. Rzeczywistością jednak jest fakt zarejestrowany przez historię całego świata, że wojownicy polują. Z tej historii wiemy również, że w rzeczywistości wojownicy nie ograniczają swych polowań do minimum, niezbędnego do udoskonalenia swych umiejętności jako obrońców ludzkości.

 

Mamy więc następującą strategię moralną:

1. Nakazany jest ideał.

2. To, co narusza ideał, jest zakazane.

3. W stosunku do tych, co nie są w stanie lub nie będą podążać za ideałem, czynione jest ustępstwo.

4. Ci, którzy akceptują te ustępstwa, są społecznie akceptowani, jakkolwiek …

5. Niebezpieczeństwa i reperkusje akceptowania tego ustępstwa są wyraźnie wskazane.

 

Wskazałem wcześniej, że dharma, moralność, skupia się zwłaszcza na dwóch najbardziej niebezpiecznych pasjach ludzkich: seksie i przemocy. W komentarzu do Bhagavatam 4.26.4, który opisuje jak król Purandżana udał się na polowanie, Śrila Prabhupada odnosi polowanie do pożądania: “Jedna z form polowania znana jest jako polowanie na kobiety. Uwarunkowana dusza nigdy nie jest usatysfakcjonowana z posiadania tylko jednej żony. Zwłaszcza ci, których zmysły są mocno niekontrolowane, próbują polować na wiele kobiet. Opuszczenie przez króla Purandżanę swej religijnie poślubionej żony, reprezentuje próbę uwarunkowanej duszy zapolowania na wiele kobiet w celu zadowalania zmysłów”.

 

Istnieje wyraźne podobieństwo pomiędzy polowaniem i zdradą seksualną, gdyż w obu przypadkach są to próby cieszenia się fizycznym ciałem innej duszy, z bardzo niewielkim lub wręcz żadnym szacunkiem dla ostatecznej pomyślności tej drugiej duszy. Dlatego, nie jest to zaskakujące, że stwierdzamy, że wedyjskie moralne podejście do rozwiązłości seksualnej podobne jest podejściu do polowań.

 

Przyjrzyjmy się krótko wedyjskiej praktyce poligamii, która praktykowana była zwłaszcza pomiędzy królami-wojownikami. Sanskryckie słowo sapatni znaczy druga żona (współ-żona). Inne sanskryckie słowo, które wywodzi się bezpośrednio się z niego to sapatna, czyli wróg. To nie jest przez przypadek, że z sanskryckiego słowa opisującego drugą żonę, dostajemy sanskryckie słowo oznaczające rywala, przeciwnika, wroga.

 

Tak więc w Bhagavad-gicie 11.34, gdy Pan Kryszna mówi Ardżunie, “Pokonasz swoich wrogowie w bitwie”, słowo oznaczające wrogów jest sapatna, i wywodzi się z sapatni, druga żona. Podobnie w Bhagavatam, często znajdujemy słowo sapatna przetłumaczone jako “wróg”. Kilka przykładów jest tutaj: 1.14.9, 3.18.4, 5.1.18, 5.1.19, 5.11.15, 7.2.6, 8.17.10, 10.49.10, 11.1.2 i 11.16.6. Podobnie w 5.1.17, Prabhupada tłumaczy termin shat-sapatna, sześciu wrogów (umysł i zmysły), jako “sześć współ-żon”. W wersecie 8.10.6, Prabhupada tłumaczy okres sapatna jako “gwałtowni wrogowie”.

 

Dodatkowo mamy historyczny dowód, że nawet w najlepszych rodzinach wedyjskich, poligamia mogła prowadzić do poważnych problemów. W historii Czitraketu, znajdujemy w wersecie 6.14.42, że jego współ-żony spaliły z zawiści jedną z żon, tą, która urodziła mu syna. Następnie w wersecie 6.14.43 czytamy, że te współ-żony zamordowały [też] tego jedynego syna króla.

 

Królowa Kaikeji, obawiając się, że syn innej żony zablokowałby możliwości [zdobycia tronu przez] jej własnego syna, spowodowała wygnanie Pana Ramy do lasu, wbrew pragnieniom swego własnego męża i zaprawdę całego królestwa.

 

Dodatkowo, niezliczone wersety wedyjskie uczą o złu żądzy i wychwalają zalety powściągliwości seksualnej. Na tym gruncie właśnie Prabhupada odrzucił poligamię w ISKCON-ie. Prabhupada nauczał, że poligamia wyrównywała nierównowagę między ludzkimi populacjami i królowie często byli poligamiczni, jednak widzimy, że często prowadziła ona do tarapatów. Słowo współ-żona, sapatni, zaprawdę pochodzi od słowa sapatna, co wskazuje na gorzkie kłótnie pomiędzy wrogami.

 

Historia świata uczy, że wojownicy i władcy od początku czasu szukali uciech z wieloma kobietami. Absolutny zakaz polowań czy zakaz utrzymywania związków seksualnych z wieloma kobietami wśród rządzących, doprowadziłby do wszechpanującej hipokryzji, która poważnie osłabiałaby siłę wedyjskiego prawa i pism. Aby uniknąć tego, kultura wedyjska uczy ideału, a w rozsądnych granicach zawiera rzeczywistość.

 

Ustępstwo to często wymaga łączenia niekorzystnych, lecz nieuniknionych czynności dla jakiegoś społecznego dobra. Polowanie jest złe, ale osiąga dobry cel społeczny jakim jest szkolenie królów, by mogli chronić niewinnych poddanych, nawet jeśli na polowaniach zabijają inne niewinne stworzenia. Ekstrawagancja seksualna jest zła, ale poligamia służy dobru społecznemu, jakim jest ochranianie kobiet, które inaczej mogłyby nie znaleźć mężów. Poligamia i polowanie są wyraźnie innymi zagadnieniami moralnymi, jednak są podobne w pewnym sensie: Prabhupada wskazał na ogólny związek pomiędzy polowaniem i żądzą. I w obu przypadkach, kultura wedyjska równocześnie uczy o moralnych i duchowych korzyściach powściągliwości w tych czynnościach, ale daje również pewną przestrzeń, pod pewnymi warunkami, tylko po to, by następnie opowiadać historie, które ilustrują problemy, jakie w tej przestrzeni się znajdują. Zarówno polowania, jak i poligamia ilustrują metodę, jak kultura wedyjska stara się podchodzić do nieuniknionych konfliktów pomiędzy ideałem a rzeczywistością.

 

Inny przykład realistycznej strategii do zajmowania się ludzkim pragnieniem seksualnymi, znajdujemy w samym ISKCON-ie. W Bhagavad-gicie 9.27, Pan Kryszna uczy wyraźnie, że wszystkie czynności musimy wykonywać jako ofiarę dla Niego. W wersecie 7.11 Kryszna stwierdza również, że jest On obecny w życiu seksualnym, które nie jest przeciwne dharmie, moralności. Śrila Prabhupada wyjaśniał wielokrotnie, że wielbiciele ofiarowują swe życie seksualne Krysznie przez płodzenie świadomych Kryszny dzieci. W ścisłym sensie oznacza to, że wszyscy inicjowani bhaktowie muszą ślubować porzucenie nielegalnego seksu, tzn. seksu, który nie służy prokreacji. Jest to ideał, ale nie rzeczywistość. Prawdziwa sytuacja w ISKCON-ie jest taka, że wielu, wielu bhaktów prowadzących życie rodzinne przestrzega łatwiejszą, mniej idealną wersję zasady dotyczącej seksu, mianowicie: żadnego seksu poza małżeństwem. Sam Śrila Prabhupada czasami nauczał wersji idealnej, jak i tej wersji bardziej realistycznej, wersji, która faktycznie może być przestrzegana.

 

Nie ma najmniejszej wątpliwości, że ostatecznie świadomy Kryszny bhakta musi porzucić wszelki seks, który nie służy prokreacji. I nie ma również najmniejszej wątpliwości, że bardzo duża liczba ISKCON-owych grihasthów nie jest zdolna do przestrzegania tej zasady non-stop. Tu znów widzimy jak kultura wedyjska, poprzez medium jakim jest ISKCON, uczy ideału, ale i stwarza miejsce dla realizmu.

 

Założenie we wszystkich tych przypadkach jest takie, że ludzie, którzy tak czy inaczej pozostają pod ochroną kultury wedyjskiej, w końcu wzniosą się do platformy ideału. W ten sposób właśnie, kultura wedyjska zawsze szukała takiego rozwiązania, żeby zatrzymać pod swoją ochroną szczere dusze, które w dążeniu do doskonałości dają z siebie tyle, ile tylko są w stanie dać, nawet, gdy są nisko upadłe i daleko im do idealnego standardu.

 

Końcowy drastyczny przykład ilustruje tę zasadę.

W Śri Caitanya Caritamrta, w wersetach 2.24.230-258, Narada opowiada historię myśliwego Mrigariego, która wyraźnie demonstruje wedyjską zasadę moralną wybierania mniejszego moralnego zła. Oto fragment tej historii: Narada powiedział: “Proszę cię tylko o jeden akt dobroczynny. Błagam cię, abyś od tego dnia zabijał zwierzęta całkowicie i nie zostawiał ich pół-żywych”. Myśliwy odpowiedział: “Mój drogi panie, o co ty mnie prosisz? Cóż jest w tym złego, że te zwierzęta leżą na wpół-żywe? Czy możesz mi to wyjaśnić?” Narada odparł: “Jeżeli zostawiasz je na wpół-żywe, celowo sprawiasz im ból. Dlatego będziesz musieć cierpieć za to. Jesteś myśliwym i zabijasz zwierzęta. To jest pomniejsze przewinienie jeśli chodzi o ciebie. Ale kiedy świadomie zadajesz im niepotrzebny ból zostawiając je na wpół-żywe, popełniasz bardzo ciężkie grzechy. Wszystkie zwierzęta, które zabiłeś i zadałeś im niepotrzebny ból, będą zabijały ciebie jedno po drugim w twoim następnym życiu i w życiu po życiu.” [CC 2.24.247-251]

 

Narada niezaprzeczalnie wprowadza tu następną wedyjską zasadę moralną: waga grzechu jest względna i jest mierzona jest w odniesieniu do pozycji i świadomości grzesznika. W ten sposób Narada wyraźnie mówi, “Jesteś myśliwym. Zabijając życie popełniasz mały grzech. Zadając ból w sposób perwersyjny, grzeszysz bezgranicznie”.

1. Wedyjskie pisma uczą, że zabijanie niewinnych zwierząt naprawdę jest grzechem. Ale, ponieważ Mrigari był myśliwym, jego grzech był alpa (mały). Grzech mierzony jest w stosunku do grzesznika.

2. W porównaniu do tego “małego wykroczenia”, zadawanie bólu niepotrzebnie i celowo nazwane jest nieograniczonym złem”.

3. Narada namawia Mrigariego na popełnianie mniejszego zła.

4. Stosując powyższą metodę, Narada ostatecznie doprowadza Mrigariego do czystej świadomości Kryszny.

 

4. Czyny i Konsekwencje

 

Poza nieuniknionymi konfliktami moralnymi pomiędzy sprawiedliwością a litością, oraz pomiędzy ideałem i realizmem, możemy dalej zaobserwować w pismach wedyjskich dwie odmienne filozofie moralne, z których jedna szuka moralności głównie w samych czynach, a druga, głównie w konsekwencjach czynów. Oba ujęcia są dobrze znane w zachodniej filozofii pod nazwami etyka deontologiczna i konsekwencjalizm (?).

 

Pogląd pierwszy, etyka deontologiczna, z grubszą dowodzi, że moralne zachowanie zależy od samego czynu, bez względu na jego konsekwencje. Pogląd drugi, konsekwencjalizm, dowodzi, że moralne zachowanie musi doprowadzić do dobrych konsekwencji. Przykłady obu tych moralnych filozofii znajdujemy w życiu wielkiej duszy, Bhiszmy, który w swej młodości wykazywał zasadnicze zainteresowanie tym, aby czyn sam w sobie był moralny, ale który w wieku dojrzałym wyraźnie zrozumiał moralne znaczenie konsekwencji.

 

Młody Bhishma

Opisane jest w Mahabharacie, że śmierć młodego i bezdzietnego króla Wicitrawirji, syna Satjawati i Śantanu, pozostawiła dynastię Kuru bez władcy. W tej niepewnej sytuacji, polityczni wrogowie Kurów zaczęli kraść ich ziemie. Zdesperowana królowa matka, Satjawati, zaczęła namawiać Bhiszmę, by poślubił wdowy po Wicitrawirji i rządził królestwem. Bhiszma stanowczo odmówił tymi słowami: “Bez wątpienia, matko, oznajmiłaś najwyższą dharmę. [Ale] również znasz moje najwyższe ślubowanie nie posiadania żadnego potomstwa. I jesteś świadoma, co miało miejsce, kiedy miała zostać zapłacona cena, gdy ty byłaś panną młodą (?). Ponownie, Satjawati, złożę to samo ślubowanie przed tobą. Mogę wyrzec się władzy ponad trzema światami lub nawet między bogami, lub mogę wyrzec się czegokolwiek większego niż to, ale za żadną cenę nie wyrzeknę się mojego ślubowania. Ziemia może porzucić swój zapach, a woda własny smak. Światło może porzucić formę, powietrze może porzucić cechę dotyku, słońce swoje światło, a dymiący ogień swe gorąco, eter może porzucić dźwięk, księżyc może porzucić chłód swych promieni, Indra, zabójca Writrasury, może wyrzec się swej odwagi, król dharmy może porzucić dharmę, ale ja nigdy nie zgodzę się porzucić prawdy”. [MB 1.97.13-18]

 

Przemowa ta jest zachwycająca, ale również ujawnia ona brak zainteresowania konsekwencjami. Znaczy się, Bhiszma deklaruje tutaj, że nawet, jeśli wszechświat miałby się zawalić, to on nie porzuci swego ślubowania. Konsekwencje nie mają znaczenia. Wszystko co naprawdę ma tu znaczenie,  to prawość czynu samego w sobie, w tym przypadku czynem jest dotrzymanie ślubowania. Przemowa Bhiszmy ilustruje jedno wyraźne podejście do moralności: czyn sam w sobie musi być moralny, bez względu na konsekwencje. Jakkolwiek w końcu Bhiszma zasugeruje Satjawati (tak, jak Pandu zasugerował Kunti), aby wykwalifikowany bramin został poproszony o spłodzenie owdowiałym królowym synów, Bhiszma już postawił sprawę jasno, że bez względu na jakiekolwiek możliwe konsekwencje, on swych ślubów nie złamie. W końcu, gdyby zaakceptował propozycję Satjawati, poślubił ją i rządził królestwem, wtedy oznaczałoby to, że powiedział nieprawdę ojcu Satjawati, który dał ją za żonę ojcu Bhiszmy tylko pod warunkiem, że Bhiszma nigdy się nie ożeni.

 

Jest jednak jeszcze inne podejście do moralności, w którym zwraca się głównie uwagę na konsekwencje czynu. Najsławniejszym zwolennikiem takiego pragmatycznego podejścia jest oczywiście Sam Kryszna. Zaiste Kryszna Osobiście uczy tej pragmatycznej filozofii moralnej Bhiszmę w bitwie pod Kurukszetrą. Później, w naukach jakie Bhiszma wygłosił leżąc na łożu śmierci, widzimy, że dziadek dynastii Kuru dobrze przyswoił sobie lekcję Kryszny na temat filozofii moralnej.

 

Bhiszma na Kurukszetrze

Zarówno Mahabharata, jak i Bhagavatam ujawniają, że na polu bitewnym Kurukszetra, Pan Kryszna, w celu ochronienia Swego bhakty Ardżuny, złamał Swoje słowo że nie będzie walczył. W Bhagavatam 1.9.37, umierający Bhiszma wspomina, “Porzucając Swe święte słowo, On [Kryszna], zszedł z rydwanu, by uczynić moją obietnicę większą prawdą” (?).

 

W Mahabharacie 6.102.66, w słynnej scenie, Ardżuna chwyta za nogi Krysznę, który biegnie by zabić Bhiszmę i błaga Krysznę: “Zatrzymaj się, O potężnie uzbrojony! Keśawo, poprzednio powiedziałeś, że nie będziesz walczył i nie powinieneś czynić Swych słów nieprawdziwymi. O Madhawo, świat powie, że mówiłeś fałszywie i cały ten ciężar z pewnością spadnie na mnie. Ja zabiję Bhiszmę, stałego w swych ślubach”. Chociaż Kryszna ustępuje, był On wyraźnie gotowy złamać Swe przyrzeczenie, aby spowodować konieczny rezultat.

 

Podobnie, w Drona-Parwie w Mahabharacie [7.164.68], Kryszna mówi Judhisztirze, “O Pandawo, odrzucając na bok dharmę, rób co możliwe by odnieść zwycięstwo, aby Drona jeżdżący złotym powozem nie zabił was wszystkich w bitwie.” Później w tej same scenie, Kryszna mówi do Judhisztiry, “Ty sam uratuj nas od Drony. Nieprawda (w tym przypadku) jest lepsza niż prawda. Kłamstwa nie zanieczyszczają osoby, która mówi je, gdy chodzi o życie”.

 

Pozory a Intencje

W Karna-parwie Mahabharaty, Pan Kryszna opowiada Ardżunie dwie historie, by dramatycznie zilustrować, że prawdziwa pobożność nie zawsze może być osądzana po zewnętrznych działaniach, ale czasami raczej po konsekwencjach tych czynów. Pierwsza historia opisuje jak się wydaje grzesznego człowieka, który poszedł do nieba, druga opisuje tego przeciwieństwo, jak "religijny" mędrzec trafił do piekła. W obu historiach to, co liczy się najbardziej, to nie jest sam czyn, ale raczej jego konsekwencje. Tu są historie:

 

Kryszna powiedział: “Był sobie myśliwy o imieniu Balaka, który zabijał zwierzęta by utrzymać swe dzieci i żonę, nie dla przyjemności. Utrzymywał on również swą niewidomą matkę i ojca, oraz inne osoby. Zawsze był oddany swym obowiązkom, był prawdomówny i nie był zazdrosny. Pewnego dnia, mimo, że szukał zdobyczy z wielkim wysiłkiem, nie znalazł żadnej. Nagle spostrzegł dziką bestię jak piła wodę i używała nosa jak oczu. Chociaż nigdy wcześniej nie widział takiego stworzenia, zabił je natychmiast. Zaraz po tym, deszcz kwiatów spadł od nieba. Pojawił się też czarodziejski samolot rozbrzmiewający pieśniami Apsar i muzycznych instrumentów, by zabrać tego myśliwego do nieba. To zabite stworzenie wykonywało wyrzeczenia Ardżuno, i osiągnęło błogosławieństwo, że będzie w stanie zniszczyć wszystkie stworzenia i dlatego Swajambhu oślepił je. Zabiwszy więc to stworzenie, które z pewnością zniszczyłoby wszystkie inne stworzenia, Balaka udał się do nieba. Tak więc, dharma jest bardzo trudna do zrozumienia.

 

“Był sobie bramin o imieniu Kauszika, niezbyt uczony w pismach, który mieszkał w lesie u zbiegu kilku rzek, nie daleko od wsi. Kauszika złożył ślub mówienia zawsze prawdy. W ten sposób, Dhanandżajo, stał się on sławny jako mówiący zawsze prawdę. Następnie, ze strachu przed rabusiami, pewna grupa ludzi schroniła się w tym lesie. A okrutni rabusie faktycznie mocno ich poszukiwali. Wiedząc, że Kauszika zawsze mówi prawdę, rabusie zbliżyli się do niego i zapytali, 'Którą ścieżką, drogi panie, poszli wszyscy ci ludzie? Pytamy szczerze. Powiedz gdzie oni są, jeśli wiesz, powiedz nam!' I tak zapytany Kauszika powiedział im prawdę: 'Oni schowali się w tym zagajniku pełnym drzew, pnączy i krzewów’. Wtedy rabusie odnaleźli ich i bezlitośnie zabili. Taka historia została usłyszana od autorytetów. Z powodu wielkiej adharmy, jaką była ta przynosząca szkodę mowa, Kauszika trafił do bardzo ciężkiego piekła, ponieważ nie uchwycił subtelnych zasad moralności. Jego nauki były niewystarczające, był niemądry i nie znał podziałów dharmy”. [MB 8.49.34-46, Ganguli 8.9.70]

 

Następnie Kryszna osobiście wyjaśnia Ardżunie znaczenie tych dwóch historii: “Trudno jest uchwycić najwyższe zrozumienie [moralności]. Ustala się je przez wnioskowanie. Jest wielu ludzi, którzy po prostu twierdzą, że ‘moralność jest pismem świętym’. Chociaż nie jestem przeciwny temu poglądowi, to pisma nie podają reguł dla każdego przypadku”. To stwierdzenie jest najbardziej znaczące. Właśnie z powodu zawiłości życia - konflikty pomiędzy sprawiedliwością a litością, idealizmem a realizmem, czynem a jego konsekwencją, potrzebami indywidualnymi a potrzebami społeczeństwa - moralność, dharma, nigdy nie może zostać zredukowana do listy zasad. Pan nie jest przeciwny poglądowi, że zasady zawarte w pismach rządzą moralnością, niemniej jednak, one same w sobie nie są dostateczne. Trzeba racjonalnie analizować indywidualne przypadki i należy uchwycić subtelności prawdziwego życia. Moralna porażka Kausziki, która zaprowadziła go do bardzo ciężkiego piekła, polegała na nie uchwyceniu przez niego subtelnych zasad moralności”. A nie można uchwycić subtelności moralności, dopóki nie rozumie się celu moralności. W tym samym fragmencie Mahabharaty, Pan Kryszna wyjaśnia ten cel: “Moralność jest nauczana dla postępu żywych istot. Moralność [dharma,] wywodzi się z aktu utrzymywania [dharana]. Tak więc autorytety mówią, że moralność [dharma] jest tym, co podtrzymuje żywe istoty. Konkluzja jest taka, że cokolwiek podtrzymuje jest właściwie dharmą”. [MB 8.49.48-50]

 

Więc mimo tego, że Balaka był myśliwym, jego intencją był utrzymanie rodziny. Ostatecznie nie był on złą osobą, ale on znalazł się w niepożądanej sytuacji. Podobnie Narada powiedział Mrigariemu, “Ponieważ jesteś myśliwym, dla ciebie zabijanie zwierząt jest niewielkim grzechem”. Czyny Balaki były obrzydliwe, ale nie jego intencja. Dla kontrastu, czyn Kausziki był powierzchownie moralny: on powiedział prawdę. Lecz robiąc to, wyrządził krzywdę innym ludziom. On postawił “moralność” ponad faktycznym dobrem innych, nie rozumiejąc, że moralność jest moralna tylko wtedy, gdy przynosi korzyść innym.

 

Zobaczyliśmy już w przypadkach Mrigariego i Balaki, że moralność jest względna i zależy od sytuacji danej osoby. W przypadku Kausziki, Pan Kryszna ustanawia następną zasadę łagodzącą: moralność jest zależna od okoliczności. I tak Pan Kryszna stwierdza: “Kiedykolwiek ludzie chcą kogoś niesłusznie obrabować, to jeśli można tę osobę uratować poprzez nie wydanie dźwięku (nie wypowiadając słowa), to w takiej sytuacji żadne słowo nie powinno być wypowiedziane. A gdy bezwzględnie jakieś słowo trzeba wypowiedzieć (by dla rabusiów cisza nie była podejrzana), to uważa się, że w tej sytuacji lepiej jest wypowiedzieć kłamstwo, niż mówić prawdę”. [MB 8.49.51-52]

 

Dojrzały Bhiszma

Z nauk Bhiszmy leżącego na łożu ze strzał (Mahabharata, Shanti-parwa) widzimy, że potężna lekcja moralna Kryszny - że konsekwencje czynu tak naprawdę mają faktycznie znaczenie, czasami większe niż sam czyn - nie została przez Bhiszmę stracona. Umierający Bhiszma mówi o satyam, prawdzie, w daleko bardziej złożony i pełen niuansów sposób, niż robił to w młodości. Niezmiernie przywiązuje on teraz wagę do konsekwencji czynu, większą niż do czynu samego. I rozumie, że w sprawach moralnych, pozory mogą mylić. Jest to lekcja, jaką wyciągnął z dwóch historii Kryszny o myśliwym Balace i braminie Kauszice. Zobaczymy nawet, że pod koniec życia Bhiszma będzie powtarzał i parafrazował wyraźny język Kryszny na ten temat.

 

Gdy Bhiszma leżał na łożu ze strzał, Judhiszthira zapytał go o moralność (dharmę). Znaczące jest, że prawda o moralności nie była oczywista nawet dla króla moralności, Judhiszthiry. Tu jest ich rozmowa:

Judhiszthira zapytał, “Jak powinna zachowywać się osoba, która chce stać na gruncie moralności? Poszukuję zrozumienia tej kwestii, O mędrcze, proszę wyjaśnij mi to najlepszy z Bharatów. Prawda i fałsz, istnieją oba i okrywają światy. Które z nich, O królu, powinna stosować osoba oddana moralności? Co rzeczywiście prawdą jest, a co fałszem, i co jest naprawdę wieczną zasada moralną?”

Bhiszma powiedział, “Szlachetne jest mówienie prawdy. Nic nie jest wyższe od prawdy. O Bharato, powiem ci to, co nawet na Bhuloce jest bardzo trudne do zrozumienia. Prawda nie powinna być mówiona i fałsz nie powinien być mówiony w przypadku, gdy fałsz staje się prawdą, a prawda staje się fałszem. Niedojrzała osoba jest zdezorientowana w takim przypadku, gdy prawda nie jest mocno ustanowiona. Ustalając prawdę i fałsz, zna się moralność. Nawet nie-Aryjczyk, pozbawiony mądrości i zaprawdę bardzo gwałtowny człowiek, może osiągnąć bardzo wielką pobożność, jak zrobił to Balaka zabijając ślepą bestię. I co zdumiewa, kiedy pragnący moralności głupiec, nie rozpoznaje jej i popełnia bardzo wielki grzech, jak Kauszika nad Gangesem? Takie pytanie, jak to dotyczące gdzie moralność ma zostać znaleziona, jest bardzo trudne do odpowiedzenia. Jest to trudne do skalkulowania, więc w tej sprawie, trzeba podjąć decyzję na podstawie rozumowania. Moralnością jest to, co zapobiega szkodzie żywych istot. Taka jest konkluzja. Moralność (dharma), pochodzi z czynu podtrzymującego (dharana). Stąd autorytety oznajmiają, że moralność podtrzymuje żywe istoty. A więc to, co zapewnia podtrzymanie jest dharmą. Taka jest konkluzja. Z pewnością niektórzy powiedzą, ‘Moralnością jest pismo święte’, inni znowu temu zaprzeczą. Ja nie zaprzeczam temu, ale w rzeczywistości pisma nie podają reguł dla każdego przypadku. Kiedykolwiek ludzie chcą niesprawiedliwie zrabować czyjąś własność, nie powinno się im jej wyjawiać. To jest właśnie dharma. Jeżeli można wyjść z tej sytuacji nic nie mówiąc, to nie należy nic mówić. Chyba, że koniecznie trzeba coś powiedzieć, żeby nie wzbudzić podejrzeń u rabusiów. W takiej sytuacji, lepiej jest skłamać, niż powiedzieć prawdę. Jest ktoś tak skłamie, będzie uwolniony od grzechu składania fałszywej przysięgi”. Bhiszma powtarza tu podstawowe punkty wedyjskiej filozofii moralnej nauczanej przez Samego Krysznę:

1. Aby zrozumieć, co jest moralnym zachowaniem, nie jesteśmy w każdym przypadku w stanie po prostu zacytować zasady moralnej z pism.

2. Istnieje również konieczność rozumowego podejścia do moralności.

3. Rozumując należy pamiętać, że całym celem zasad moralnych jest przyniesienie ludziom korzyści.

4. Czasami dobrzy ludzie, pozornie wykonują złe czyny.

5. Czasami źli ludzie, pozornie wykonują dobre czyny.

6. W takich przypadkach trzeba zajrzeć poza pozory, by zobaczyć, co przyniesie dobre konsekwencje.

 

Konflikt pomiędzy społeczeństwem a osobą

 

W przewidywaniu dobrych i złych konsekwencji czynu, należy wziąć pod uwagę zarówno indywidualną osobę, jak i społeczeństwo. W życiu ludzkim występuje naturalny konflikt i równowaga, pomiędzy indywidualną wolnością i odpowiedzialnością społeczną. Śrila Prabhupada zalecał nam wszystkim współpracę w ramach ISKCON-u, a jednocześnie walczył z centralizacją i biurokratyzacją właśnie dlatego, że one zaduszają indywidualną wolność, inspirację i kreatywność, które wszystkie są istotne w życiu duchowym.

 

W komentarzu  do Bhagavatam 1.6.37, Prabhupada pisze w ten sposób: “Każda żywa istota pragnie pełnej wolności, ponieważ taka jest jej transcendentalna natura. Wolność ta jest osiągana jedynie poprzez transcendentalną służbę dla Pana... Ale w pełni wyzwolona dusza, jak Narada, który jest zawsze zaangażowany w intonowanie chwał Pana, może swobodnie przemierzać obszary nie tylko na tej Ziemi, ale może podróżować po wszystkich zakątkach materialnego wszechświata, jak również nieba duchowego... Podobnie, … we wszystkich sferach służby oddania, wolność jest główną osią. Bez wolności nie ma mowy o pełnieniu służby oddania. Wolność podporządkowania się Panu nie oznacza, że bhakta staje się zależny pod każdym względem. Podporządkowanie się Panu przez przeźroczyste medium mistrza duchowego, oznacza osiągnięcie całkowitej wolności życia.

 

Mamy jednak nieuniknione obowiązki w stosunku do społeczeństwa, zwłaszcza społeczności duchowej utworzonej przez Śrila Prabhupadę. Generalnie rzecz biorąc, gdy ktoś decyduje się żyć nie samotnie, lecz w społeczności i cieszyć się korzyściami, jakie ta społeczność oferuje, to zgadza się na pewnego rodzaju kontrakt społeczny i płaci cenę za społeczne korzyści jakie otrzymuje.

 

Żyjąc w społeczności i ciesząc się jej możliwościami i korzyściami, poświęca się nieograniczoną swobodę życia poza społecznością. Osoba żyjąca w społeczności uczy się, że wszystko to, co jest naturalne dla jednostki, może nie być naturalne dla społeczności, a co jest nienaturalne dla jednostki, może dla społeczności nie być nienaturalne.

 

Ponieważ na społeczności musimy polegać nawet, gdy wzdychamy do wolności, zawsze będzie istniał do jakiegoś stopnia konflikt pomiędzy indywidualnymi pragnieniami i nadziejami, a pragnieniami i potrzebami społeczności, w której jednostka żyje. Świadoma Kryszny społeczność powinna szukać zdrowej równowagi pomiędzy społecznymi i indywidualnymi potrzebami, tak żeby zarówno jednostka jak i ta społeczność mogły osiągnąć swe cele bez wyrządzania sobie nawzajem znaczącej krzywdy.

 

Powróćmy w tym momencie do naszej dyskusji o konflikcie pomiędzy ideałem a rzeczywistością, w kontekście jednostki i społeczności. Z jednej strony świadoma Kryszny społeczność musi zachowywać wieczne duchowe ideały: celem każdej istoty jest osiągnięcie Kryszny, Najwyższego Pana. Każde ludzkie ciało należy do Kryszny i powinno być używane wyłącznie w służbie dla Niego, zgodnie z sanatana dharmą, wiecznymi zasadami duchowymi ustanowionymi Samego Pana. Tak więc świadoma Kryszny społeczność chwali i krytykuje, nagradza i karze, oraz zachęca i zniechęca do pewnych zachowań jej członków w zakresie, w jakim takie zachowania służą ideałom społeczności, bądź naruszają te ideały.

 

Z drugiej strony każda funkcjonalna społeczność musi stworzyć kulturową i społeczną przestrzeń dla szczerych członków, którzy nieuchronnie zmagają się z bardzo niedoskonałą rzeczywistością uwarunkowanego życia. Społeczność musi być świadoma, że dobrzy, szczerzy ludzie często nie spełniają oczekiwań w zakresie ideałów tej społeczności, i że ostatecznie to ta społeczność istnieje po to, by zachęcać i ułatwiać duszy walkę o świadomość Kryszny.

 

Aby być praktyczną, społeczność musi następnie rozróżniać między zachowaniem publicznym i prywatnym, narzucając wyższe standardy dla  tych pierwszych (zachowań publicznych), a odwzajemniając również te drugie (zachowania prywatne) kiedy tylko jest to na miejscu, stosowne i konieczne. Świadoma Kryszny społeczność musi również pamiętać, że uwarunkowane dusze podążają za ideałami duchowymi tylko częściowo i niedoskonale. A więc dla tych niezbyt zaawansowanych w życiu duchowym, postęp w stronę ideału często obejmuje kalkulowane kompromisy z niemożliwymi do opanowania pragnieniami i potrzebami materialnego ciała.

 

Jednostka również nie powinna oczekiwać od społeczności utrzymywania niemożliwych, idealnych standardów. Do jakiego stopnia jednostka nie spełni oczekiwań społeczności w zakresie jej ideałów, do takiego stopnia społeczność nie spełni oczekiwań jednostki w tym względzie. Dlatego nietolerancyjna społeczność musi ostatecznie sama paść ofiarą nietolerancji swych wad ze strony swych członków.

 
Powrót >>>     
Udostępnij:
   
 
  komentarzy: 0     0   0  
 
Aby dodawać komentarz do artykułu musisz być zalogowany.
zaloguj.
 
 
 
OSTATNIE NA FORUM
Re: Wedyjska Polska
(21-09-2017 00:38:07)
 
Re: Ochrona krów
(21-09-2017 00:29:55)
 
Re: Ubój rytualny
(21-09-2017 00:11:05)
 
Re: Aborcja
(21-09-2017 00:06:28)
 
Re: Bieżące komentarze
(20-09-2017 17:24:19)
 
Re: Świątynie - ISKCON
(19-09-2017 10:51:55)
 
Re: UWAGA - GMO!
(17-09-2017 04:41:21)
 
 
LINKI
 
 
 
 
 
 
TAGI
Kryszna Katha   Varnaśrama   Filozofia   Kryszna   Mahatma das   Krishna Kshetra Swami   Prawo karmy   Polityka   Monarchia   Homoseksualizm   Kobiety   Astrologia   Chrześcijaństwo   Aborcja   Trivikrama Swami   Prabhupada  
 
Copyright © 2016. All Rights Reserved.  Created by Future Project